Поиск по рефератам и авторским статьям

Сюжет «Испытания веры» в повести А. Платонова «Джан»

 

Заваркина М. B., кандидат филол. наук, доцент, зав. кафедрой русской и зарубежной литературы, Владимирский государственный университет им. А. Г. и Н. Г. Столетовых

В статье дан анализ одного из ключевых произведений А. Платонова 1930-х годов — повести «Джан». Сюжет произведения определяется как сюжет «испытания веры». Доказывается, что социалистическая идея, преломляясь через зороастрийский миф, «испытывается» в повести на прочность и истинность. В результате это «испытание» выявляет в произведении христианский подтекст: неприятие главным героем утилитарного рая земного — социализма, где нет свободы воли и где любви к ближнему противопоставлена любовь к «дальнему человечеству». В подтексте финала повести звучат две евангельские заповеди: «не хлебом единым...» и «возлюби ближнего своего...»; на них, в том числе, А. Платонов в конце 1920 — середине 1930-х годов выстраивает свою идею «душевного социализма», пытаясь примирить непримиримое: христианский идеал и социализм.

В последнее время творчество А. Платонова рассматривается в свете религиозно-философской традиции. При жизни писателя о «религиозном душеустройстве» его прозы и «юродстве во Христе» писал критик А. Гурвич [11,195—233]. В современном платоноведении вопрос о религиозности мировоззрения А. Платонова остается открытым. Н. Корниенко говорит о «традиционно религиозном взгляде» писателя на мир [13, 125]. Е. Антонова называет Платонова православным писателем [2, 39]. И. Спиридонова пишет о «христианских и антихристианских тенденциях» в творчестве Платонова, о попытке совместить «веру отцов — православие» и социализм [17], [19], [20].

Повесть «Джан», написанная Платоновым по результатам поездок в 1934—1935 гг. в составе писательской бригады в Туркмению, стала средоточием многолетних размышлений писателя, она итожит тему социализма в повестях первой половины 1930-х годов. Контрастные по национальному и географическому материалу (в «Котловане», в повестях «Впрок», «Хлеб и чтение» место действия — центральная Россия, в «Ювенильном море» — «глубина юго-восточной степи», а в «Джане» — Средняя Азия) тексты в своем единстве затрагивают одну из постоянных тем в творчестве Платонова — «Запад и Восток», которые для писателя были понятиями не столько географическими, сколько философскими, мировоззренческими, олицетворяющими «два принципа бытия» [1, 93]. По мнению Н. В. Корниенко, «Восток по-новому возвращал Платонова и к большим темам XX века — соотношению национальной культуры и государственной политики, социальным и метафизическим представлениям о природе зла в европейской и восточной культуре» [13, 230].

Сюжет повести «Джан» исследователи определяют как «сюжет спасения человечества» [15, 164], в свете которого рассматривают и образ главного героя, Назара Чагатаева. Его сравнивают с античным Прометеем [23, 301], который принес людям огонь, а значит, и начатки цивилизации; с ветхозаветным Моисеем, который, однако, мечтает не вывести народ из пустыни, а «превратить мертвую пустыню в райский сад» [16, 50]; с новым Мессией, пытающимся дать еще один Завет веры [24, 394].

Религиозную проблематику и христианский подтекст главной сюжетной линии актуализирует и семантика имени Назар, в переводе с древнееврейского означающего «посвященный Богу» [12, 682]. Имя героя, как считает О. Жунтуро- ва-Фишерман, несет в себе «отголоски трагедии Христа» [12, 682]. На наш взгляд, сюжет повести «Джан» можно обозначить и как сюжет «испытания веры», ключевую роль в котором играет Назар Чагатаев.

Первая характеристика Назара — «молодой нерусский человек» (ИЗ)1. Платонов изменил вариант «счастливый» на вариант «нерусский» [13, 231], тем самым актуализировав сиротство героя: русского отца он не помнит, а мать-туркменка 15 лет назад прогнала его из пустыни. Платонов по-новому осмысляет понятие «сиротство», у него сиротами названы и осознают себя не только дети, но и взрослые [18, 515]. Сиротство героев становится «оборотной стороной» сыновства [10, 80—81], которое хотя и утрачено, тем не менее является главным мотивирующим стержнем их поисков. В записных книжках Платонова есть следующие слова: «Иисус был круглый сирота. Всю жизнь отца искал» [22, 75]. Христос вводится писателем в смертный человеческий мир, он тоже включен в драму познания, ищет истину и счастье. С одной стороны, это связано с русской кенотической традицией, согласно которой Христос ценен больше как Человек, а не как Сын Божий [10, 50—88]. С другой стороны, это свидетельство религиозного кризиса, богозабвения.

Во второй характеристике Назара («Он взошел теперь высоко, на гору своего ума...» (113)) присутствует в том числе и метафорическое осмысление мотива пути. «Гора ума» означает «вершину» как высшую ступень развития, в данном случае умственного. Платонов создает собственную метафору, которая «деметафоризуется» (термин С. Бочарова [7, 10]), «ум» приобретает самостоятельное значение и, что характерно для пластичной фразы Платонова, очерчиваются его осязательные формы — «гора».

В мифопоэтической традиции «гора» может выступать в качестве мирового древа, одним из вариантов которого является библейское древо познания добра и зла. Грехопадение Адама и Евы связано было с древом познания, вкусив плода которого, первые люди были изгнаны из рая в мир земного смертного опыта, ограниченного рамками их сознания. Назар Чагатаев, взойдя на «гору ума», по рационально-атеистической установке времени уже как бы познал истину. В процессе эволюции героя «умствование» связывается у него не со счастьем жизни (как, например, у Вощева в «Котловане»), а со смертью. Ср.: «...от дерева познания добра и зла не ешь от него, ибо в день, в который ты вкусишь от него, смертью умрешь» (Быт. 2:17), и в «Джан»: народ «истиной... жить не мог, он бы умер сразу от печали, если бы знал истину про себя» (169).

Назар Чагатаев ищет не истину, а счастье. В черновиках повести о детстве «Дар жизни» есть фрагмент, который исследователи долгое время относили к Назару Чагатаеву: «Важное. Утрата матери Гвоздаревым — утрата души и поиск души всю оставшуюся жизнь» [14, 167]. В повести «Джан», таким образом, наблюдаем эволюцию сквозного героя произведений писателя: Назар Чагатаев — это образ «сердечного» человека; его путь — это возвращение от «идеологического отцовства», олицетворяющего социалистическую идею, — к матери, олицетворяющей природно-родовое, семейное начало, от ума — к душе и сердцу, от истины — к счастью. Уже в названии повести, пусть и иносказательно, Платонов расставил необходимые акценты: «Джан — душа, которая ищет счастье (туркменское народное поверье)».

Понятие «счастье» употребляется в повести в двух значениях: «личное» счастье каждого человека, стремление к которому заложено в человеке от природы, и счастье «всеобщее» (175) — тот «счастливый мир блаженства» (127), мир социализма, который Чагатаев мечтает построить на родине. Вопрос, как их объединить, и пытается решить герой. Кажется, что сомнение, которое было основой духовных поисков других «сокровенных» героев Платонова, в повести «Джан» отсутствует, на смену герою «сомневающемуся» приходит герой «верящий». Однако социалистическая идея, актуализированная в московской части (вера Чагатаева в сталинский социализм), «испытывается» в азиатской части зороастрийским мифом. В результате, это «испытание» выявляет в повести христианский подтекст.

Понятие «веры», практически отсутствующее в других повестях 1930-х годов, в повести «Джан» коррелирует с понятиями: «доверие», «неверие», а также выступает в собственном значении: «вера». «Доверие» — это та эмоциональная «ноша», с которой Назар Чагатаев идет по жизни: ему доверяет свою судьбу Вера в московской части повести; в азиатских сценах с доверием, которое нельзя обмануть, на него смотрит девочка Айдым (213) и «доверчивым голосом» зовет Ханом (227); наконец, ему вверена судьба народа джан.

«Неверие» прежде всего относится к образу народа джан, который «боится жить... отвык и не верит» (200), а также к образу уполномоченного райисполкома Hyp-Мухаммеда, не верящего в возможность спасения народа:

— Какие люди?.. Их душа давно рассеялась, им все равно, живут они или нет (161).

Платонов выстраивает образ Чагатаева в оппозиции к образу Hyp-Мухаммеда, что позволяет ему показать две «версии» человека в социалистическом государстве. Образ Hyp-Мухаммеда имеет несколько характеристик: это партийный функционер, бюрократ, даже в пустыне носящий «учрежденческий портфель среднего служащего» (185), и одновременно делец-авантюрист, мечтающий угнать народ в рабство или нажиться на продаже Айдым. В итоге он оборачивается сатаной, ведущим подсчет человеческим душам. Главная его черта заключается в том, что он не просто «чужой», а «враг» народу джан. Hyp-Мухаммед враждебен и социалистическому миру, так как работает на «два фронта»: раньше он тайно ходил «в Афганистан к давно бежавшему хану Джунаиду» (178). В отличие от Hyp-Мухаммеда, который «вычеркивает» людей из списка живых, Назар, наоборот, собирает и объединяет народ.

Не верит в свое будущее возможное счастье в мире уже устроенного социализма и беременная Вера, обручение главного героя с которой в московских сценах символично. Повествователь делает акцент на том, что Чагатаев женится не по любви (он влюбляется в дочь Веры — Ксеню), а из жалости и сострадания. Целомудренный характер отношений героя с Верой не раз отмечался исследователями. Так, Н. М. Малыгина называет одной из важнейших черт Чагатаева его целомудрие, как необходимость «в достижении возвышения человеком» [16, 50]. Действительно, в Москве Назар не был настоящим мужем Веры, но не по своей «вине». В тексте есть пояснение:

Назар не мог вынести... своего чувства на одной духовной... привязанности (119).

Целомудренный характер отношений героя с Верой — с одной стороны, свидетельство того, что Вера не просто образ жены, а образ того, что связывало Назара с Москвой, Сталиным; это вера Чагатаева в сталинский социализм, с которой он отправляется на поиски матери и своего родного народа. С другой стороны, это религиозный инстинкт и культурная память героя о реализации истинно человеческого в человеке через любовь и сострадание к ближнему В азиатских сценах на первый план выходит образ народа джан, он является ядром текста, именно к нему стягиваются все коллизии сюжета, все основные идеи. Существование народа джан — существование на грани жизни и смерти. Всему виной, по мнению Чагатаева, рабский труд, к которому долгое время принуждали людей:

...измождение, эксплуатация никогда не занимают одну лишь физическую силу... и весь разум и сердце также, и душа выедается первой... (161).

Герой уверен: чтобы «душа» народа вспомнила свое предназначение — быть счастливой — нужно сначала накормить тело (ибо в нем и душа):

.. .еда служит сразу для питания души и для того, чтоб опустевшие смирные глаза снова заблестели и увидели рассеянный свет солнца на земле (188—189).

Непосредственно с судьбой народа джан связана положенная в основу философского и религиозного подтекста повести легенда об Ормузде (Ахура-Мазда) и Аримане (Ахриман), олицетворяющих светлое и темное начала в зороастризме — древнейшей религии персов, предков туркмен. Платонов мог познакомится с легендой во время своего пребывания в Туркмении, а также через поэму «Шахнаме» персидского поэта Фирдоуси (X в.), в которой был впервые использован зороастрийский миф [6,162].

В зороастризме отчетливо проявляется идея о едином Боге, а также признание существования в мире двух начал — доброго и злого, борьба которых и составляет содержание жизни. Движение А. Платонова к христианским идеалам и ценностям шло некой «окольной» дорогой, в том числе, и через вероучение зороастризма, носившее сильный этический характер.

Легенду об Ормузде и Аримане рассказывает Чагатаеву старик Суфьян, как только герой вступает на родную землю (глава 5). Во второй раз Чагатаев вспоминает о нем в главе 15, когда у него получается в первый раз добыть для народа еды и почти довести до «границы пустыни» (195). Как и в древнеперсидской легенде, Ормузд у Платонова — «чистый бог счастья», «защитник земледелия», «любитель тишины в Иране», а Ариман — покровитель кочевников, жителей «черных мест Турана» (137). Но вот отношение Платонова к Ариману, который олицетворяет в зороастризме зло, ложь и является разрушителем человеческого сознания, не так однозначно:

Может быть, одного из старых жителей Сары-Камыша звали Ариманом... и этот бедняк пришел от печали в ярость. Он был не самый злой, но самый несчастный и всю жизнь стучался через горы в Иран, в рай Ормузда, желая есть и наслаждаться, пока не склонился плачущим лицом на бесплодную землю Сары-Ка- мыша и не скончался (137).

Ариман ставится писателем в один ряд с сиротами из народа джан: он такой же «усталый» бедняк, вынужденный терпеть несчастья, а Ормузд — оборачивается богачом, накапливающим свои богатства и не желающим ни с кем делиться. А. Платонов трактует азиатский миф с позиции мифа социалистического:согласно логике повествования

восторжествовать должен Ариман, так как он олицетворяет злое начало не по своей воле. Н. А. Бердяев писал, что дуализм был свойственен коммунистическому мышлению, для которого весь мир «резко разделен на два противоположных лагеря — Ормузда и Аримана, царство света и царство тьмы без всяких оттенков» [4, 149]. Однако Бердяев представлял этот миф с точки зрения антикоммунистического сознания и считал, что коммунисты мнили себя в царстве Ормузда, где все дозволено для истребления темного царства, врагов коммунизма и социализма.

Упоминание зороастрийского мифа во второй раз имеет важное значение для раскрытия главной темы всего произведения, выявляющей евангельский подтекст: темы свободы воли. Назар практически вывел свой народ к плодородным землям, но, даже находясь в «предчувствии неизбежной победы» (195), герой вдруг начинает сомневаться:

Отчего он (Ариман. — М. 3.) не сумел быть счастливым? Может, оттого, что для него судьба Ормузда и других жителей дальних, заросших садами стран была чужда и отвратительна, она не успокаивала и не влекла его сердце, — иначе он, терпеливый и деятельный, сумел бы сделать в Сары-Камыше то же самое, что было в Хорасане... (195).

В данном случае противостояние Ормузда и Аримана может быть прочитано в противоположном ключе: царство Ормузда, ставшее для одних олицетворением благоустроенного рая земного (сада), для других может вовсе не быть идеалом, к которому надо стремиться. А потому, оказавшись почти на пороге этого рая, народ джан не переступает его, а расходится в разные стороны в поисках своего счастья и своей собственной судьбы. Попытка Назара ввести свой народ в мир цивилизации, в большую советскую семью, в царство Ормузда не увенчалась успехом. Именно так заканчивалась первая редакция повести.

Назар Чагатаев начинал свой путь с мечты накормить и возродить народ к жизни, но понимание счастья как физической сытости в первой редакции повести уже не устраивает героя. Герой недоволен «той обыкновенной, скудной жизнью, которой начал теперь жить его народ» (203), поэтому и дилемму всех антиутопий, начиная с поэмы «Великий инквизитор» Ф. Достоевского, — что важнее: «хлеб насущный» или свобода — платоновский герой решает для себя «антиутопически»:

...самим людям виднее, как им лучше быть. Достаточно, что он помог им остаться живыми, и пусть они счастья достигнут за горизонтом... (210).

Н. Бердяев в работе «Религиозные основы большевизма» писал, что «социализм, как религия... есть прежде всего принятие первого искушения, искушения хлебами» [3, 32—33]. «Даров» утилитарного цивилизованного рая земного Назар Чагатаев принять не может. Символ бесприютности, сиротства народа джан — образ куста перекати-поле — в этой главе играет ключевую роль: Чагатаев приносит куст в дом, вследствие чего тот словно приобретает корни, что может свидетельствовать о выполненной героем задаче — «укорененности» народа джан в жизни, но не в его, чагатаевской, идее.

В таком виде повесть не приняли, и Платонов был вынужден сделать вставку на сорока шести страницах, которая разрывала шестнадцатую и последнюю главы. Кроме того, как пишет Н. В. Корниенко, повесть могла спасти введенная тема Сталина как «отца народов», популярная в 1930-е гг. [14, 236]. Так, в символической сцене борьбы Назара с птицами изможденный герой, уже готовый на смерть в пустыне, «вдруг» подбадривает себя сталинской идеей:

Сталин жив и он все равно исполнит всеобщее счастье несчастных; но плохо, что народ джан, изо всех народов Советского Союза наиболее нуждающийся в жизни и в счастье, будет мертв.

— Не будет! — прошептал Чагатаев (175).

В итоге, во второй редакции повести вернувшийся к жизни Назар собирает разбредшийся народ, который теперь живет в сытости и готов к размножению. Избрание Ханом старшей — свидетельство появления зачатков государственности. В сцене разговора Назара в ЦК партии герою обещают, что «люди дальше сами найдут свою большую дорогу», однако следующий ниже девиз поясняет, какая именно дорога имеется в виду:

Счастье всегда имеет большой размер, оно равняется всему социализму (232).

В этой редакции повести рисуется утопический вариант социализма, при котором народу не придется выбирать между «хлебом насущным» и свободой. При этом некоторые исследователи считают, что в целом понятие свободы в повести подвергается сомнению и противопоставляется счастью, что «утопия социалистическая, социалистический рай одновременно актуализируется и отрицается... что делает произведение уникальным с точки зрения жанра» [8, 151]. Сложно сказать, является ли метаутопическая двойственность в решении темы свободы воли в повести «Джан» результатом вынужденной авторской правки или это сознательная традиционная установка писателя на неоднозначность и двойственность смысла. «Центр сюжета повести (как жанра вообще. — М. 3.), — пишет Н. Д. Тамарченко, — испытание героя... Но в этом жанре оно связано с необходимостью выбора (судьбы, позиции) и, следовательно, с неизбежностью этической оценки автором и читателем решения героя» [21, 87].

Традиционной чертой поэтики А. Платонова становится, наоборот, невозможность определить «этическую оценку автора» и вся ответственность возлагается, таким образом, на читателя.

Однако, несмотря на проведенную вынужденную правку, сюжет «испытания веры» и в первой и во второй редакции приводит главного героя к неприятию ложного единения людей, построенного на утилитарных началах. Во второй редакции (18 глава) в подтексте звучат две объединенные евангельские заповеди: «Не хлебом единым...» и «Возлюби ближнего своего...»:

Никакой народ, даже джан, не может жить врозь: люди питаются друг от друга не только хлебом, но и душой, чувствуя и воображая один другого... Питаясь лишь воображением самого себя, всякий человек скоро поедает свою душу... (221).

Платонов близок здесь к мысли Н. Бердяева о том, что в социалистическом обществе, отказавшемся от христианских ценностей, в конце концов восторжествует «тип шкурника», заботящегося только о своих целях [4, 138—139]. Социализм, ставший в начале XX века «новой религией», подменил любовь к ближнему на любовь к «дальнему» абстрактному человечеству. Первым на это указал еще Ф. М. Достоевский, который, по словам Н. Бердяева, считал, что любовь к человеку и человечеству может быть бездуховной, если исчезает идея Бога и бессмертия души [5, 176].

А. Платонов, конечно, видел различие между христианским и социалистическим идеалом, но пытался их сблизить. С конца 1920-х годов в творчестве писателя «вызревает» формула «душевного социализма», при котором учтен каждый отдельный — «сокровенный» — человек, а народ является полноправным участником строительства, имеющим право на сомнение, возможность самому выбирать собственную судьбу, право на свое понимание счастья.

В повести «Джан» в сюжете «испытания веры» происходит эволюция главного героя: от социалистической героической модели «спасителя» он практически обращается к «подвижнической» идее служения как своему народу, так и отдельному человеку. Если говорить словами С. Булгакова,

Назар Чагатаев, в силу исторических обстоятельств не зная Христа, живет по Его заветам [9]. В финале повести, который остался неизменным в обеих редакциях, появляется еще одно значение понятия «счастья», укорененное в православной традиции и ставшее «этическим законом жизни и творчества» [20, 25] А. Платонова 1930-х годов: «совесть как счастье».

Список литературы

Аннинский Л. Восток и Запад в творчестве А. Платонова // Простор. 1968. № 1. С. 89—97.

Антонова Е. «Безвестное и тайное премудрости...»: (Догматическое сознание в творчестве А. Платонова) // «Страна философов» Андрея Платонова: проблемы творчества. М.: Наследие, 1995. Вып. 2. С. 39—53.

Бердяев Н. А. Собр. соч.: В 4 т. Paris: YMCA-Press, 1990. Т. 4. С. 29—37.

Бердяев Н. А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука 1990. 222 с.

Бердяев Н. А. О русских классиках. М.: Высшая школа, 1993. 368 с.

Бороздина П. А. Зороастрийская легенда в повести А. Платонова «Джан» // Андрей Платонов: Исследования и материалы: Сб. трудов. Воронеж, 1993. С. 161—167.

Бочаров С. «Вещество существования» (выраженное в прозе) // Андрей Платонов. Мир творчества. М., 1994. С. 10—46.

Будин П.-А. Библейское, мифическое, утопическое: анализ повести Платонова «Джан» // Творчество Андрея Платонова: Исследования и материалы. Кн. 4. СПб.: Наука, 2008. С. 149—156.

Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество. М.: Русская книга, 1992. 528 с.

Горичева Т. О кенозисе русской культуры // Христианство и русская литература. СПб.: Наука, 1994. С. 50—88.

Гурвич А. Андрей Платонов // Красная новь. 1937. № 10. С. 195—233.

Жунтурова-Фишерман О. Культурные традиции в повести «Джан» // «Страна философов» А. Платонова: Проблемы творчества. Выпуск 4. СПб., 2000. С. 677—687.

Корниенко Н. В. История текста и биография писателя (1926—1946) // Здесь и теперь. 1993. № 1. 320 с.

Корниенко Н. В. Повесть о детстве: опыт комментария к черновым наброскам А. Платонова // Андрей Платонов: Исследования и материалы: Сб. трудов. Воронеж, 1993. С. 167—180.

Малыгина Н. Образы-символы в творчестве А. Платонова // «Страна философов» Андрея Платонова: Проблемы творчества. М., 1994. С. 162—184.

Малыгина Н. В. Диалог героев А. Платонова и Ф. Достоевского // Литература в школе. 1998. № 7. С. 48—57.

Спиридонова И. А. Христианские и антихристианские тенденции творчества Андрея Платонова 1910—1920-х годов // Евангельский текст в русской литературе XVIIII—XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск.: Изд-во ПетрГУ, 1994. С. 348—349.

Спиридонова И. А. Мотив сиротства в «Чевенгуре» А. Платонова в свете христианской традиции // Евангельский текст в русской литературе XVIIII—XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр: Сб. науч. трудов. Вып. 2. Петрозаводск: Изд-во ПетрГУ, 1998. С. 514—536.

Спиридонова И. А. Икона в военных рассказах А. Платонова // Евангельский текст в русской литературе XVIIII—XX веков: цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Вып. 7. Петрозаводск; М., 2012. С.343—350.

Спиридонова И. А. Творчество Андрея Платонова: проблемы интерпретации художественного текста. Петрозаводск, 2012. 155 с.

Тамарченко Н. Д. Формирование новых канонов. Повесть // Теория литературных жанров: Учеб. пособие. М.: Академия, 2012. С. 84—90.

Толстая-Сегал Е. Идеологические контексты Платонова // Андрей Платонов. Мир творчества. М., 1994. С. 47—83.

Турбин В. Мистерия Андрея Платонова // Молодая гвардия. 1965. № 7. С. 293—307.

Чалмаев В. Андрей Платонов (к «сокровенному» человеку). М., 1989. 448 с.

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта  http://uchzap.petrsu.ru

Дата добавления: 28.07.2014


]]>
]]>
Сетевое издание KM.RU. Свидетельство о регистрации Эл № ФС 77 – 41842.
Мнения авторов опубликованных материалов могут не совпадать с позицией редакции.
При полном или частичном использовании редакционных материалов активная, индексируемая гиперссылка на km.ru обязательна!
Мультипортал KM.RU: актуальные новости, авторские материалы, блоги и комментарии, фото- и видеорепортажи, почта, энциклопедии, погода, доллар, евро, рефераты, телепрограмма, развлечения.
Карта сайта
Если Вы хотите дать нам совет, как улучшить сайт, это можно сделать здесь.
Организации, запрещенные на территории Российской Федерации